孔子是中国历史上第一位从事私学考验奇迹而取得渊博得手的考验家，而且是“中国历史上特立新创的第一个以一样为东谈主大路为作事的考验家”（钱穆：《孔子传》）。由他所始创奠立的一系列考验教学原则、理念和花式，诸如有教无类、因材施教、启发式教学、以学为乐、学念念并重等，于今依然忽闪着东谈主性的光泽，具有深入的启暗示旨。但是，《论语》所记孔子之言有些过于从简而显得颇为依稀，难免会引生各式歧义、歪曲或疑问。比方，孔子所谓父子相隐就是其中的一例。据《论语·子路》篇载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”学者们一般将“隐”字的含义瓦解为“容隐”、“保密”或“隐没”，故所谓父子相隐Private，意指当父子一方发生偷窃步履时，另一方应为之保密或隐没。在笔者看来，这无疑事关修身皆家的家教问题，从这一意旨上讲，咱们不禁会心生一大疑问：一味容浑沌蔽自家亲东谈主的过恶舛讹或偷窃劣迹步履，是一种为东谈主之正谈即修身皆家或家庭考验的成心步履或正确神志吗？如果谜底是狡辩的话，那么，圣东谈主孔子又为何要如斯教东谈主而说这是“直在其中”呢？此不可不辨。故本文试就这一问题建议一种可能的瓦解，以就教于方家。
开成石经《论语》（拓片）
一、亲情与公义之间的谈德窘境
人所共知，孔子生活的春秋时期是中国历史上的一大浊世。面对“天下无谈”而日趋于“礼崩乐坏”致使“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）的时期生计景象，孔子栖栖遑遑，内心不安，汲汲于修德讲学，死力于于以正名复礼、孝悌亲亲和和睦忠恕之谈救民水火的东谈主类奇迹，以便拨乱归正而使天下总结正谈，尤其是使一经变得杂乱不胜的东谈主伦关系秩序从头规复到平常状态。然而，孔子凯旋面对和必须妥善应酬与合理化解的，并不单是是某种时期性的生计不毛，还有东谈主类社会生活中任何时期例必会发生或遭受到的谈德窘境。在笔者看来，春秋浊世之中，父子昆季之伦理厚谊的粗造澹泊化或严重疏离化便属于前者，而亲情与公义之间的矛盾和打破则属于后者。
就后者而言，亦即当咱们面对伦理亲情与社会公义之间的矛盾和打破时，不单是是咱们我方如何作念选拔或采选何种步履的问题，还有当亲东谈主作念出某种有违社会公义或挫伤环球谈德的劣迹步履时，你如安在爱戴伦理亲情与苦守社会公义之间作念出选拔的问题。
然而，咱们仍然需要明确分袂两种情况：一是，当你暗里里发现自家亲东谈主的劣迹步履或舛讹过恶时，你会何如作念？二是，当自家亲东谈主的劣迹步履或舛讹过恶一经被东谈主发现，况兼濒临刑事刑事背负时，你会何如作念？或者，按照法律章程或在法律许可的情况下，你可以何如作念？明辨分袂这两种情况，有助于咱们更好地清爽问题的骨子。在第一种情况下，而且在平常情况下，除非一个东谈主对亲情十足漠视或谈德良知十足泯灭，否则，面对我方亲东谈主的劣迹步履，一个东谈主不可能浅薄地采选公开揭发和凯旋投诉的步履，或者浅薄地采选积极饱读吹和协同隐退的合谋步履，而是理当采选制止、告戒或费力赈济补过的步履。在第二种情况下，法律为了爱戴东谈主伦关系中的伦理亲情与尊卑老小的等差秩序，可能允许东谈主们对我方亲东谈主的某些舛讹过恶采选隐退的步履而不问其罪。自汉以来的中华法系中便有具体而明确的相干章程，如汉宣帝诏曰：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪决死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书·宣帝纪》）皇侃《论语义疏》曰：“今王端正许期亲以上得相为隐，不问其罪。”康有为《论语注》亦曰：“今律大功以上得相容隐，告父祖者入十恶。”可见，法律章程中明确允许东谈主们隐退亲东谈主之舛讹。自然，在适用于不同的伦感性身份和变装时仍有所区别，同期还要证据舛讹过恶的性质或大小作念出相应科罚。这兼顾到了法理和情面两方面的条目，无疑有其一定的合感性。
然而，法律上的章程十足接受了圣东谈主孔子的教诲吗？或与孔子所言父子相隐之义十足一致吗？在圣东谈主教诲与法律章程之间是否有必要看守一定的分际呢？法律章程主要针对的是既成事实，而圣东谈主教诲针对的却主若是东谈主际之间的良性互动与优良东谈主伦秩序的建构问题，这两者并不十足是一趟事。如果说圣东谈主孔子的训言只是在教东谈主隐退隐没亲东谈主的舛讹过恶，咱们不禁要心生狐疑地训斥一下，这是一种稳妥社会良知或常理情面的谈德教诲吗？无可狡辩，孔子的教言对后世的法律章程产生了骨子性的影响，但是咱们能否据此而推定，孔子所谓的“隐”就一定是隐退或隐没的风趣，或者只具有这么一种单一的含义呢？圣东谈主孔子的主要提醒或中枢要义难谈不是一种关系成东谈主之谈的良习教诲吗？孔子儒家所谓的修己安东谈主或修真金不怕火治平之谈，究竟是竖立在良性互动的皆家之谈或孝悌亲亲的好意思好家庭伦理的基础之上，照旧竖立在对自家亲东谈主之舛讹过恶隐退隐没的步履基础之上？
耳光 调教二、如何正确清爽孔子教诲的含义
如所周知，孔子既科罚过父子相讼的事件，又的确讲过父子相隐的话，那么，咱们究竟应如何来正确清爽孔子的教诲呢？无论是父子相讼，照旧父子相隐，都波及家庭伦理亲情的问题，而且孔子又的确教东谈主“入则孝，出则弟”（《论语·学而》）。那么，孔子儒家所倡导的家庭伦理良习是可教的吗？如果是可教的话，这么的家庭伦理良习又当如何教之呢？迎面对自家亲东谈主的舛讹过恶或劣迹步履时，孔子是否真实在教东谈主只须隐退隐没就可以既不挫伤伦理亲情而又能建构好意思好的社群伦理生活呢？
毫无疑问，孔子儒家是主张良习可教的，“有教无类”是其最根蒂而伏击的考验主张，“教之”即对各人施以伦理谈德的教养亦然其最根蒂而伏击的政当事者张。然而，问题的要道在于，良习当如何教之呢？或者，什么才是良习之教最稳妥、正确而合宜的神志花式呢？敌手脚考验家的孔子来讲，通过讲有趣的神志进行谈德教诲自然是无可幸免的，但言教不如身教，妄语立说的施教神志彰着不如立身行己的亲自扩充神志更有劝服力。故孔子在自述其为东谈主时，时时将“学”和“为”放在“诲东谈主”之前，如子曰：“默而识之，开卷有益，诲东谈主不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）又曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲东谈主不倦，则可谓良友完了。”（《论语·述而》）所谓“开卷有益”之“学”，除了有“学而知之”的风趣以外，更伏击的是“学而行之”，故又可谓之“为而不厌”。孔子不仅以身示范，而且教弟子亦先亲自孝悌之谈此后学文，故曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，博爱众，而亲仁。行多余力，则以学文。”（《论语·学而》）正因为孔子强调行的根蒂优先性或身教重于言教，故其为鲁司寇本领，遇到父子相讼的案例，既不以严词提醒的谈德说教神志惩劝之，更不以夷戮不孝不义的刑罚神志惩治之，而是采选冷科罚的神志，让相讼者安静下来内省自悟、自相息争，故“拘之”而“三月不别（决）”，临了，“其父请止，孔子舍之”（《荀子·宥坐》）。
孔子博物馆藏《孔子为鲁司寇图轴》
然而，无论是身教，照旧言教，其实都是从外部关系来讲的，而就里面关系而言，父子之间又当如何教之呢？换言之，当良习之教用于家庭里面时，是否会遭受由亲情所带来的一些不可幸免的执行不毛呢？彰着，对孔子儒家来讲，问题例必是具体而复杂的。正如舜的遭受所示，尽管属于一种顶点的特例，但也证实了有些情况下家东谈主之间亦然不可言教和理喻的，即使像舜那样的品行或其本东谈主作念得再好，也未必就能很容易地与家东谈主竖立起邃密而合理的东谈主伦关系。而依孟子之见，“父子之间不责善”“责善则离”，故正人只但是“易子而教之”。（参见《孟子·离娄上》）这是说，父子之间的关系主要以亲情为其纽带，以正义善谈相教例必会伤及父子间的热情，从而形成父子关系的隔膜疏离。父之于子尚且须“易而教之”，至于子之于父的关系，又当如那儿之呢？自然，子关于父是不可用“教”的花式的，不教而只可“从父之令”吗？然而，孔子儒家又明确主张子当谏诤于父或“从义不从父”，如《孝经·谏诤章》曰：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”《荀子·子谈》篇曰：“入孝出弟，东谈主之小行也；上顺下笃，东谈主之中行也；从谈不从君，从义不从父，东谈主之大行也。”
既然孔子儒家主张谏诤，咱们仍需对一个愈加令东谈主费解和狐疑的问题给出一个合理的瓦解，那就是孔老汉子为何又要教东谈主“父为子隐，子为父隐”呢？古今注疏家一般将“隐”瓦解为“容隐”、“保密”或“隐没”。尽管如朱子《四书章句集注》所曰：“父子相隐，天理情面之至也。故不求为直，而直在其中。”但问题是，对孔子儒家来讲，“吾党之直者”之是以不揭发其父而“证之”，难谈是因为他们觉得“其父攘羊”的盗窃步履就是朴直的吗？这么清爽，彰着是于义窒碍而难以讲得通的。如孟子即曾设为“今有东谈主日攘其邻之鸡者”而觉得这种步履显属正人所不为的“不义”之行。（参见《孟子·滕文公下》）据此而言，如果说“其父攘羊”是一种不对义的盗窃步履或是一种过恶，所谓的“父子相隐，天理情面之至也”就等于是为不对义的盗窃步履或过恶作念合理化的狡辩，那么，孔子儒家所主张的谏诤就是自欺欺东谈主的妄言，如斯又何如随机忠诚正心以修其身乃至“正人不落发而成教于国”呢？
依咱们的浅见，孔子所谓的父子相隐，不可能浅薄地只是意指父子相互隐没或保密其过恶或盗窃步履而已，或者，面对亲东谈主的盗窃步履，东谈主们只可在揭发与保密二者之间择一。也许在揭发与保密之间还存在另外一种神志，既能温暖亲情不予揭发，又稳妥谈德与根由。笔者觉得，这才是孔子所谓父子相隐而“直在其中”的简直含义。因此，如果笔者清爽可以的话，形成费解和狐疑的原因也许就恰巧出自对“隐”字的清爽和释义。为家东谈主保密过恶或舛讹这么一种清爽和释义，彰着与孔子儒家的谏诤理念是违抗离的。
一种相对循规蹈矩的瓦解，也许可以用宋儒陆九渊的说法来给出。依陆氏之见，“舜‘隐恶而扬善’，说者曰：‘隐，藏也。’此说非是。隐，伏也，伏绝其恶，而善自扬耳。在己在东谈主一也。……故正人以褒善贬恶，顺天休命也”（陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》）。也就是说，孔子所谓的“隐”，固然凯旋针对父子之间相互“证之”的揭发或揭发步履而抒发我方明确反对的格斡旋态度，但也未必就意味着他是浅薄田主张父子之间就应相互“隐没”或“保密”其过恶或舛讹。正如陆九渊所说的那样，将“隐”字的含义解作“隐没”或“保密”未必就符合其本义，或者一定是稳妥而正确的。从儒家力主考验和谏诤的不雅念来讲，其父“攘羊”的步履既然是不义或不朴直的，其子虽不应凯旋揭发而“证之”，但是需要“争之”（谏阻劝止）以“伏绝其恶”。反之，其子“攘羊”，难谈其父不是更应教诲提醒以伏绝其子之恶吗？具体言之，事先之“隐”，当修礼让之坊，以伏绝其恶于未萌；过后之“隐”，为修礼让之坊，亦应将所攘之羊了债失主，以伏绝其恶于果决。至于后世刑法律令中的“亲亲相隐”或“同居相为隐”的章程，也许是凯旋依据圣东谈主孔子之言来制定的，但那也只是证据后世立法制刑者将“隐”字的含义单方面地清爽为“容隐”或“隐没”的风趣来制定的，这是否就是或十足符合孔子当初立言设教的本意，其实是大可怀疑的。而且，该项法律条规的具体章程过甚复杂费意，亦须放手于所有法律体系中来加以注释和清爽；亦即在所有法律体系中，该项章程具有一定的适用边界，且依据东谈主们在东谈主伦关系中的不同变装或身份地位有着不同的章程条目。这可以说是一项止境提防于维系东谈主们老小尊卑间等差性的关系秩序和伦理厚谊的法律章程。但在笔者看来，决不可将该项章程的立法本意浅薄地清爽为就是饱读吹或倡导东谈主们对亲东谈主的过恶舛讹不辨诟谇黑白地加以容隐或隐没，这彰着不符合孔子儒家教东谈主悔改迁善或崇德向善的念念想容许。
《陆九渊集》书影
因此，从有趣上讲，或者揆之于东谈主之常情、伦之常理，笔者觉得，上述关系父子相隐之义的一种可能瓦解无疑是能讲得通的。而父子家东谈主之间靠相互“隐没”或“保密”其过恶或舛讹，彰着是不可培养落发庭里面的伦理良习的，正所谓“子不教，父之过”，反之，父不诤，子之过。事实上，孔子儒家之是以主张父子谏争之义，其实恰是意在强调亲亲之“仁”或父子间的亲情有时应受到社会之“义”或东谈主际间的公义的裁制，故荀子才会谓“从义不从父”乃“东谈主之大行也”（《荀子·子谈》）。如若否则，那就真实会如潘光旦先生所说：“‘父作贼，子隐之’，‘父杀东谈主，子窃负而逃之’之见笑，将为逻辑上所不可免，充其极，将使群居生活之秩序无法看守！”（潘光旦：《儒家的社会念念想》）这也正如《大学》论修身皆家时所说，“其家不可教而能教东谈主者”，那是从来莫得过的事情。试想，在日常生活中，如果一味护短隐退亲东谈主的过恶舛讹，让过恶舛讹养成一种自然的习惯，那还如何“修身皆家”？能不迟缓养成一种邪恶之家吗？
三、家庭伦理良习考验的稳妥神志
由上可知，家庭里面父子家东谈主之间的关系以及诸伦理良习的熏陶和养成问题，看似浅薄，其实波及的问题却是止境复杂的。孔子儒家对这些家庭东谈主伦关系及相干伦理良习问题的想法，并非如一般东谈主联想得那样纯真而乐不雅，其中既关涉家东谈主之间自然的血统与热情纽带，亦波及正谈合义之正确步履和伦理良习之培养，以及考验所应采选的稳妥、正确而合宜的神志花式。而且亲情与谈义二者之间时时发生打破和矛盾，例必形成婚庭关系的弥留与家东谈主内心的纠结。但不管若何，孔子儒家既不是浅陋的乐不雅目的者，也不是顶点的悲不雅目的者。相比而言，在先秦诸子各家中，他们最为怜爱家庭东谈主伦关系和家东谈主间的亲情，积极倡导孝悌亲亲之谈，视家庭为培养东谈主类伦理厚谊和伦理良习的最伏击的生活共同体。而且，他们关于家东谈主之间通过良性互动来熏陶和养成东谈主类生活所必需的伦理厚谊和伦理良习这少许，老是充满着止境的信心的。然而，他们亦充分地意志到，浅薄的说理考验在家东谈主之间可能并不可阐发其应有的作用。那么，要熏陶和养成孝悌亲亲之谈的家庭伦理良习，最稳妥而稳妥的步履神志是什么呢？对此，王船山先生有极精到的答复：
天下有谈，生育遂，习惯醇，无不顺之子弟。非其悯恻之性笃而羞恶之心不可泯也，东谈主率其子弟之常，而己独逆焉，则无以自容于乡闾。乃天下而无谈矣，羞恶之心不泯以一火者不数数矣。（《读通鉴论》卷八《桓帝》）
立教之谈，忠孝至矣，虽有无谈之主，未有不以之教其臣子者，而从违异趣，夫亦反其本而完了。以言教者，进东谈主子而戒之曰“尔勿不孝”；进东谈主臣而戒之曰“尔勿不忠”；舌敝颖秃，而听之者藐藐，悖逆犹相寻也。弗足怪也，教不可以言言者也。奖忠孝而进之，抑不忠不孝而绝之，不纳叛东谈主，不恤逆子，不怀其惠，不歆其利，伸大义以明示天下之臣子，如是者，殆其好也，非其令也，宜可以正于家、施于国、推于天下而消其悖逆矣。然而……由此而知忠孝者，非可立以为教而教东谈主者也。以言教者不及谈，固已；徒以行事立圭臬者，亦迹而完了。
夫忠孝者，生于东谈主之心者也，唯心可以相感；而身居君父之重，则唯在我之好恶，为可以起东谈主心之悯恻羞恶，而遏其狂戾之情。……无他，心之相召，好恶之相激也。呜呼！方欲以纲常施正于裔夷，而溅血之祸起于骨血，心之几亦严矣哉！好恶之情亦危矣哉！故藏身之恕，防情之辟，立教之本，近取之而已。政不及治，刑赏不及劝惩，况欲以妄语为求一火子之饱读乎？（《读通鉴论》卷一九《隋文帝》）
王船山先生遗像
上述引文突显了船山先生两个方面的伏击想法：一是家庭伦理良习的熏陶和养成不是在一种十足孤单而闭塞的环境下进行的，外部大的社会生计环境和习惯的淳厚与浇漓，例必会对家庭生活过甚伦理良习的熏陶和养成产生最凯旋的伏击影响；二是父子、君臣之间忠孝之德的养成，手脚根心而生的伦理良习，“言教”固不及谈，即使“以行事立圭臬”以求其“迹”，似亦难以见其简直的生效，而立教之本，唯在于“身居君父之重”者以诚意相感召，以好凶相引发，唯有这么，才“可以起东谈主心之悯恻羞恶，而遏其狂戾之情”。在笔者看来，船山先生所谓的“唯心可以相感”或“心之相召，好恶之相激”Private，尤其适用于家庭里面的东谈主伦关系和伦理良习的熏陶和养成。船山先生的想法，固然是在对秦汉以后近两千年积贮的经历所作历史不雅察的基础上建议来的，但相配适合用来推崇先秦儒家关系孝悌亲亲之谈的家庭伦理良习不雅念，也相配适合用来推崇《大学》所谓修身皆家以及“正人不落发而成教于国”之念念想内涵的简直本义。
